Sabtu, 31 Mei 2014
Selasa, 13 Mei 2014
naskah kitab suci wc smith
NASKAH
(KITAB SUCI ) DALAM AGAMA
(WILFRED CANTWELL SMITH DAN NASR HAMID ABU
ZAID)
A.
PENDAHULUAN
Kitab suci adalah pegangan hidup
bagi setiap umat beragama, kitab tersebut dikatakan suci karena didalamnya
tercatat kalam Tuhan, yang diturunkan kepada manusia dengan bahasa yang bisa
dipahami oleh manusia, dengan harapan kitab suci tersebut bisa djadikan sumber
ajaran yang membimbing spiritual.
Dalam pandangn kitab suci manusia
harus mampu memahaminya, esehingga mereka mendapat bimbingan, tuntunan dan pedoman
dalam hidupnya. Kitab suci dalam sejarah kehidupan manusia akan selalu dipahami
dan diamalkan oleh penganutnya, dan selalu dijaga kemurniannya sesuia pandangan
dan persepsi yang diyakini kebenarannya.
W.C.Smith bepandangan bahwa agama
telah melahirkan budaya baik dalam konteks ritual, sosial dan hukum,
sebagaimana Al quran telah melahirkan budaya baru yang dipelopori oleh rasulnya
yaitu Muhammad SAW, arab yang asal mulanya beragama paganisme atau penyembah
berhala telah berubah menyembah Tuhan yang esa, begitu juga budaya sosial,
politik dan ekonomi.
Nasr Hamid juga mengatakan bahwa Al
quran adalah produk dialektika antara budaya dan ajaran yang disebut dengan
konsep dialektika, disatu sisi Al quran merubah budaya dan disatu sisi
melahirkan budaya ,sehingga diantara keduanya sangat berkaitan dan
mempengaruhi.
Maka pada kesempatan kali ini
pemakalah akan menyampaikan tentang konsep keduanya tentang tradisi dan buaya
yang melahirkan naskah(kitab suci) diantara keduanya mempunyai pandangan
tentang pengaruh budaya dan lahirnya kitab suci, sehingga makalah ini menjawab
dua pertanyaan.
1. Bagaimana pandangan W.C.Smith tentang
naskah Kitab suci?
2. Bagaimana pandangan Nasr Hamid Tentang
Naskah Kitab suci?
3. Bagaiman korelasi keduanya?
Pertanyaan
ini akan dijawab oleh pemakalah semampu mungkin untuk memperoleh jawaban yang
signifikan.
B. PANDANGAN WILFRED CANTWELL SMITH TENTANG
NASKAH KITAB SUCI
W.C.Smith
tentang naskah Kitab suci Kitab suci selalu belaku melalu hubungan dengan
masyarakat tertentu pada waktu dan tempat tertentu, sebuah teks sangat
berkaitan bagaimana manusia dbentuk, dimodifikasi, atau diperkaya atau dibatasi
oleh pengambilan dan keterlibatan dengan teks pada zaman tertentu, sehingga
kita harus memahami proses terjadinya hal tersebut, dalam konteks apa pengambilan
dan keterlibatan itu dilakukan?apa yang dilakukan teks untuk menjadikan kitab
suci?apa yang dilakukan kitab suci terhadap manusia?sehingga kitab suci adalah
fakta sejarah, atau fakta manusia dengan sejarah, yang secara terus menerus dari proses sejarah tertentu.[1]
Bahkan
ada yang menganggap bahwa kitab suci adalah pemberian Tuhan dan secara
transenden adalah absolut, maka harus diketahui sesungguhnya kitab suci tanpa
keterlibatan manusia dalam respon, penerimaan
dan pemeliharaan masyarakat maka kitab
suci tidak akan efektif, sehingga kitab suci adalah sebuah aktivitas manusia,
keterlibatan manusia secara aktif dan
tidak boleh mnegesampingkan secara apriori keadaanya yang bersifat ilahi.kitab suci
mempunyai interrelasi, partisipasi historis manusia secara trasenden, hubungan
manusia dengan ilahi.[2]
Agama
adalah puisi plus, bukan puisi minus, hubungan antara prosa dan puisi dan kitab
suci akan menyibukkan untuk mempelajarinya dari waktu ke waktu sepanjang studi,
adanya pandangan sejarah yang menyejarah yang telah berhasil mampu mempertinggi
daripada mereduksi tentang pemahan kehidupan spiritualitas manusia,persoalan
kitab suci telah terbukti ilustratif.[3]
C. PANDANGAN WILFRED CANTWELL.SMITH TENTANG
KITAB SUCI AL QURAN
Al
quran adalah kitab suci meskipun untuk
kawasa terbatas, meskipun jumlahnya sangat banyak yaitu komunitas muslim, Al
quran telah mempresentasika kebenaran pokok dan makna sejati Al quran adalah
kebenaran kosmik, menurut beberapa kalangan muslim bahwa Al quran adalah kitab
suci apapun maknanya, menurut para pengamat bahwa Al quran telah
mempresentasikan keterlibatan manusia
yang bersandarkan cara-caranya, seperti melihat, memmikirkan, merasakan,
dan melaksanakan, mereka menganggap bahwa mereka akan dan melihat diri mereka sebagai orang luar(outsiders).kalangan
muslim merasakan kualitas kitab sucinya lebih hidup, sedangkan orang luar yang
belakangan mengkaji perubahan sejarah Al
quran secara lebih kritis, bagi keduanya
telah mempertimbangkan kembali hubungan
Al quran den sejarah yang diharapkan mampu mengurai persolan yang lebih umum. Al quran mampu menjelaskan
secara global.[4]
Persoalan
makna yang benar didalam Alquran mengkin diformulasikan secara sederhana, ayat
ayat Al quran secara jelas telah ditafsirkan lebih dari satu makna, atau
ditafsirkan lebih dari satu cara, jadi kriteria apakah yang diharapkan untuk
menentukan penafsiran yang tepat? Apa artinya mengatakan makna yang benar dari
kata, ayat, surat dalam Al quran sedangkan bacaan-bacaan lain kurang benar atau seluruhnya bersifat
hayalan?
Pertanyaan
ini telah disampaikan oleh agamawan, jelasnya oleh kaum muslim dan sekte sekte
dalam Islam diantaranya kalangan sunni klasik, kelompok syiah ortodok
Ismailiyah, kelompok sufi dan lain sebagainya,, secara implisit dan ekplisit orang orang ini telah
bekerja dengan teori dasar yang menentukan atau menggabarkan
orentasi dasar mereka, meskipun setiap kelompok memiliki tingkat variasi yang lebih kecil atau lebih besar.[5]
Data
realitas sejarah Al quran, bahwa kitab suci baik yang ada didalamnya memiliki
makna yang berbeda dikarenakan perbedaan waktu dan masyarakat, menunjukkan bahwa manusia selalu bersentuhan dengan realitas
sejarah transenden. hubungan dengan transendensi apakah nyata atau dugaan, mengambil tempat dalam sejarah dan dikondisikan oleh situasi
historis, oleh karena itu transendensi dapat dipahami secara historis.[6]
Kalau
Al quran tidak dipahami sebagai kitab suci, maka akan kesulitan dalam
memahami Al quran dan peranannya dalam sejarah manusia dan peranannya,
dalam persoalan manusia secara individu atau secara sosial, seorang sejarawan
bukan seorang teolog, menekankan hal tersebut.pada tingkat pengamatan semata,
agak sulit menaksir terlalu tinggi signifikansi utama kualitas spiritual teks
ini sebagai kekuatan aktif dalam sektor sejarah manusia sangat luas.
Bagi
kaum muslim Al quran dipahami sebagai kata Tuhan itu sendiri, Tuhan tidak hanya
bericara kepada Muhammad abad ke 7 M, akan tetapi telah berbicara kepada
manusia sejak dahulu kala (secara abadi) kepada setiap pria dan wanita
diseluruh dunia, termasuk muslim yang sedag membaca Al quran tau memgang terhadap Al quran, baik secara
gamblang, suram atau bahkan menghafal
ayat atau bagian Al quran. Al quran mempresetasikan keabadiannya yang masuk
kedalam waktu, tidak diketahui penampakannya, yang transenden masuk kedalam
sejarah dan menetap disini disediakan bagi makhluk hidup untuk dipergunakan dan diambil, serta mempresentasikan
penampakan Tuhan.[7]
Mentaati
Al quran berarti meninggalkan alam dan maasuk kedalam wilayah bertemunya dunia dan transenden yang diformulasasikan
kedalam bangsa semit bahwa kita hidup
bersama dengan binatang dan alam, namun
perintah moral dan kebenaran menjadi
mediasi dengan sesuatu yang lebih tinggi
dan utama.
Hubungan
antara pewahyuan dan sejarah, antara kebenaran abstrak yang disampaikan Tuhan dan situasi yang kongkrit dan terbatas pada suatu saat dan tempat
tertentu ketika pewahyuan terjadi, maka ada permasalahan antara kebenaran
religius dan bahasa religius, bahasa Al quran adalah kata kata yang telah
dipilih oleh Tuhan dan tidak boleh dipertukarkan dengan bahasa manusia, bahwa
kata-kata yang dipakai dalam situasi historis
tertentu dapat diperlakukan
dengan kata kata yang dipegunakan sebagai ungkapan gagasan dalam pikiran
manusia dan bahwa gagasan tersebut mungkin bukan karakterisasi final tentang semesta tempat kita hidup, jika dinyatakan secara teologis,
kita memikirkan secara serius
kemungkinan istilah-istilah yang dipergunakan manusia itu tidak mungkin secara
niscaya memformulasikan konsep-konsep dalam pikiran Tuhan.
Sudah
barang tentu seorang muslim sama siapnya
dengan siapapun untuk mengakui
bahwa konsepsi-konsepsi manusia kurang sempurna dan bahkan tidak memadai, akan tetapi term
yang digunakan dalam mengkoseptualisasikan dunia diberikan padanya didalam Al quran.[8]
Al
quran adalah konsep konsep anugrah Tuhan
yang bersifat permanen, dan sesutau yang yang tidak termaafkan jika
seseorang berfikir mengkritik atau
memperbaiki bahkan menolaknya.
Bahasa
dan kata-kata dalam bahasa Arab[9] bagi bangsa arab pada masa
dan tempat Al quran diturunkan, ini menjadi syarat mutlak dan keniscayaan dalam memahami Al quran dan persoalan historis
tentang bagaimana kata-kata itu menjadi memiliki arti itu, arti suatu kata
dalam kehidupan pra-Islam , tentu saja menjadi produk evolusi historis yang terus menerus sampai pada titik tertentu
dan arti arrti tersebut merupakan hasil
berbagai pengaruh dari lingkungan tradisional mereka. Konsep manusia berubah
ubah, antara lain karena gagasan baru, sebagian karena dampak baru pengalaman
baru dan hal-hal baru yang mereka lihat,
maka yang aktual diberikan orang yang aktual juga, sehingga makna selalu
berubah ubah. maka sebenarnya dari sebagian mungkin diberikan secara transenden, akan tetapi bagi
orang tertentu terkondisikan secara historis dan penjelasan ada historis.[10]
Pada masa awal-awal Islam komunitas
Muslim ketika mendengar Al quran dan
berfikir tentang Islam, pemahaman
atau konsepsi mereka disana
terpengaruh oleh gagasan gagasan pra
Islam, sehinggga orang orang hijaz ketika mendengar Muhammad khutbah menyerukan
Iman, kemudian diantara penutur bahasa Arab di kota kota Suriah, terutama Iran
dan Iraq, menerima ajaran baru dalam
masyarakat atau hati mereka, mungkin secara mental mereka siap dengan sistem
religius baru.
Dari sebelum Islam telah ada sistem
religius kristen dan yahudi yang sudah
menjadi komunitas tersendiri secara tegas dan sistematis, dan itu berlaku
secara umaum dan sedang berlaku di Arabia dengan kaitan itulah gagasan gagasan
itu bisa diterima, dan ditimur tengah masih ada tradis-tradisi religius lain
yang dikenal dan komunitas-komunitas religius yang terorganisir dan gagasan
tentang itu semua lebih bersifat
sistematis.
Dalam komunitas agama baru yang di
bawa oleh Muhammad telah dipengaruhi oleh beberapa komunitas religius
sebelumnya oleh Tuhan adalah situasi yang final [11]
kepada uamt manusia komunitas baru beserta imannya ini termasuk sesuatu yang
aktual berbeda bentuk dan substansinya.
Muhammad sebagai pembawa wahyu tampak secara sadar diri dan sengaja serta berencana bermula dengan menegakkan
sistem religi. Kaum muslim memandang bahwa Tuhanlah yang pendiri religi,[12]
walaupun secara tampak empiris Muhammad
dibawah bimbingan wahyu, pendiri religius dengan sistem sosiologis dan
fenomena historis dan beliau tunaikan tugas tersebut dengan jernih dan sangat
cermat.[13]
Muhammad sebagai pemimpin religius
telah mengorganisasi suatu komunitas
secara sosial, legal dan politis sebagai ungkapan suatu gagasan
religius. Hal ini sangat penting misalnya shangha bagi umat Budha, gereja bagi umat Kristen,
penting secara religius, umat Islam telah jelas mempunyai komunitas yang
disebut dengan ummah,[14]
komunitas muslim dalam kehidupan sangat khas dan krusial, sehingga kaum muslim
dalam sejarah lebih banyak makna
religius dalam komunitasnya daripada kelompok religius
lainnya, disinilah terletak sesuatu yang
sangat fundamental bagi keunikan orentasi Islami daripada orentasi religius
yang ada didunia, hal ini terkait implementasi terhadap konsep sistem sosiologis tentang religi
Muhammad SAW.[15]
Tampaknya agama Islam adalah satu satunya
gerakan religius didunia ini, Islam tidak hanya mereformasi tradisi religius
pribumi dikalangan bangsa Arab atau masyarakat yang kepadanya gerakan itu
disajikan. gerakan ini muncul dikalangan dan dikhotbahkan kepada Muhammad (
Allah telah mewahyukan ).
Agama
Islam tidak hanya mereformasi tradisi sendiri
yang memuja berhala, melainkan tradisi Yahudi daan Nasrani dipandang
perlu direformasi[16],
ini adalah tradisi-tradisi luar yang
diadaptasi untuk bangsa Arab, mengenai
konsep agama addin[17]
tidak diorentasikan kepada agama Yahudi
dan Nasrani.
Ketika
diteliti oleh para mufassir bahwa kata addin adalah kata-kata pinjaman
persis yang berarti “suatu religi”
sedangkan istilah Islam dipandang sebagai nama sistemnya. maka asli dari kedua
kata tersebut adalah masuk dalam Arab tradisional dan penerimaan awal terhadap kata-kata tersebut kedalam keyakinan umat Muslim adalah sesuatu yang jauh lebih hidup dan
hangat, tajam, tuntas dan menyentuh perasaan.[18]
Al quran sebagai kitab suci umat
Islam mampu menciptakan budaya baru bahkan melakukan konversi agama besar
besaran menggantikan sistem religi lama, sehingga Islam adalah agama yang
membangun budaya.[19]
Dengan mekanisme dan sistem yang telah diatur dalam kitab sucinya.
Berbeda dengan agama lain lahir dari
budaya, seperti Hindu, Budha, Animisme, Dinamisme, dan kepercayaan lainnya yang
berawal dari tradisi dan budaya yang melingkupi kehidupan mereka, kemudian
berubah menjadi sistem religi.
D. PANDANGAN NASR HAMID ABU ZAYD TENTANG NASKAH KITAB SUCI
Konsep
teks dalam perspektif Nasr Hamid adalah produk budaya, karena ada dialektika
antara teks dengan peran manusia dalam merespon teks, konsep teks (nash)
dalam sejarah kehidupan dunia Arab[20]
mempunyai makna penting, apalagi dalam lintasan peran perkembangan sastra pra
Islam sampai Islam[21]
Al quran adalah melanjutkan tradisi syair.
Konsep wahyu menurut Nasr adalah adanya pengaruh budaya sebelum Islam, seorang penyair
mempunyai posisi yang sama dengan dukun
bahkan merangkap, ketika seseorang mempunyai permasalahan besar, seorang akan
bertanya kepada dukun, sebagaimana Abdul Muntholib ketika bernadzar apabila ia
dikarunia anak sepuluh lak- laki semua maka ia akan mengorbankan satu untuk Latta
dan Uzza, akan tetapi pengorbanan manusia adalah sesuatu yang tidak
diperbolehkan dalam tradisi Arab, maka Abdul Muntholib datang kepada dukun untuk
meminta jawaban tentang permasalahan tersebut, kemudia dukun mendapat bisikan
gaib agar mengurungkan niat Abdul Muntholib dan mengganti dengan 100 unta.[22]
Pengaruh Syair didunia Arab sangat besar, karena kabilah-kabilah sangat bangga
dengan syair yang dimilikinya, ketika akan berperang maka mereka melantunkan
syair telebih dahulu untuk memberi motivasi, suatu hari ada seorang miskin
mempunyai tiga anak putri yang sudah menginjak dewasa, akan tetapi belum
mendapatkan jodoh, maka orang miskin ini mengundang Asyaa’ yaitu tukang syair
yang sangat ulung dalam membuat syair, kemudian si miskin mengundang banyak orang orang untuk bepesta
dirumah untuk menyaksikan dan mendengarkan syair-syair Asyaa’ dalam waktu yang
tidak lama kemudian ketiga putrinya lansung dipinang orang[23]
Dari konteks budaya tersebut Nasr
menyebutkan adanya keterlibatan budaya dari tradisi menuju teks Al quran, maka
statemen Nasr teks Al quran adalah produk budaya (muntaj saqofi)
statemen ini adalah sangat kontraversial dibergai kalangan umat Islam di
belahan dunia.
Teks menurutnya dalam bahasa
Arab al nass sedangkan dalam
bahasa Arab klasik nass adalah
mengangkat, sebelum menuju ke termnologi teks, Nasr menjelaskan terlebih dahulu
perkembangan makna teks dri aspek etimologis. adapun perkembangan teks aspek
etimologis berangkat dari asumsi bahwa
istilah teks (al-nas) merupakan bahasa[24] mempresentasikan
sistem tanda pokok dalam struktur budaya secara umum, oleh sebab itu sebelum
melacak konsep teks, harus perkembagan
melacak bahasa terlebih dahulu[25]dalam
bahasa eropa , teks berarti suatu
jalinan relasi-relasi semantis struktural
yang melampui batas batas kalimat
dalam pengertian gramatikal(nahwiyah) yaitu suatu makan yang didukung
leh akar kata utamanya dari bahasa
latin,Nasr Hamid mebedakan pengertian teks antara dalam bahasa bahasa Eropa dan
bahasa Arab dengan mengutip makna al-nas dikamus lisan al Arobi yang
bermakna tampak dan tersingkapsebagai
makna utama, palaing tidak ada empat tingkatan pergeseran makna teks, meliputi
makna material,peralihan dari makna material,peralihan dari makna konseptual,
lalu masuk pada makna terminologis.[26]
Nasr Hamid menunjukkan penggunaan
kata nas bermakna bayan
sebagaimana dipakai oleh al- Syafii
dengan menempatkan nass sebagai puncak bentuk bentuk bayan dan
mendfinikannya sebagai kata yang cukup
dengan teks itu sendiri tidak
membutuhkan takwil serta tiddak ada
alasan seseorang untuk mengabaikannya, hal ini menunjukkan bahwa apa yang dimaksud oleh teks adalah
kejelasan tentang sesuatu (teks),
sehingga tidak membutuhkan ta’wil, persoalan yang jelas ini berkaitan dengan tasyri’
seperti shalat,zakat, puasa dan haji.Teks-teks yang berbicara tersebut bersifat
mujmal memiliki makna yang jelas secara tekstual[27]
Dalam
pandangan Nasr Hamid, Al-Qur’an telah melukiskan dirinya sebagai risalah
(pesan). Risalah merepresentasikan hubungan komunikasi antara
pengirim dan penerima melalui kode (baca: sistem bahasa). Namun, karena Sang
Pengirim —dalam konteks Al-Qur’an adalah Tuhan— mustahil dijadikan objek kajian
ilmiah, maka pintu masuk yang relevan bagi kajian teks Al-Qur’an adalah
realitas dan budaya. Dalam hal ini, realitas mengatur gerak manusia
sebagai sasaran teks, serta mengatur penerima pertama teks, yaitu Rasul Saw.
Sementara itu, budaya menjelma dalam bahasa.[28]
Berlandaskan
pada hal tersebut, Nasr mengawali kajian teks Al-Qur’an. Beliau menempatkan
teks Al-Qur’an sebagai produk budaya (muntaj al-tsaqafat), sekaligus
memproduksi budaya (muntij li al-tsaqafat). Hal ini menurutnya terjadi
dalam dua fase, 1) fase keterbentukan (marhalah al-tasyakkul) dalam
kurun waktu lebih dari 20 tahun (masa diutusnya Nabi Muhammad sampai wafat),
yaitu ketika Al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan diri secara struktural
dalam sistem budaya yang melatarinya, di mana sistem bahasa merupakan salah
satu bagiannya, dan 2) fase pembentukan budaya “baru” (marhalah al-tasykil),
ketika teks Al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan ulang sistem
budayanya.[29] Nasr
menegaskan lebih lanjut bahwa keimanan terhadap sumber Ilahi teks Al-Qur’an
tidak bertentangan dengan upaya menganalisanya melalui pendekatan kultural
dimana teks tersebut muncul.
Dengan
demikian, Nasr berkeyakinan bahwa metode analisis paling tepat untuk memahami
Al-Qur’an sebagai teks yang tidak terpisahkan dari sistem bahasa yang berfungsi
informatif dan komunikatif, adalah metode analisis bahasa (minhaj al-tahlil
al-lughawi). Namun, teks al-Qur’an turun terikat oleh dimensi ruang dan
waktu. Oleh karena itu, teks tidak dapat ditafsirkan secara harfiah; bahasa an
sich. Tetapi, harus memperhatikan aspek sosio-kultural yang melatarinya.
Perspektif
Nasr ini berdasarkan pada konsep ke-azalian Al-Qur’an dalam Lauh al-Mahfudz;
sebagaimana perdebatan antara kelompok Asy’ariyah dan Mu’tazilah. Pandangannya
tentang hal ini, tertuang dalam artikelnya: “Historitas Teks: Konsep yang
Rancu” dalam buku: “Al-Nash wa al-Sulthah wa al-Haqiqah” (Teks,
Otoritas, Kebenaran). Dalam buku ini, ia lebih setuju dengan pandangan Mu’tazilah
Menurutnya, Lauh al-Mahfudz tidak bersifat qadim-azali, namun
sama dengan al-Arsy dan al-Kursyi yang diciptakan Tuhan.
Karena jika Lauh al-Mahfudz bersifat qadim-azali, maka akan ada
anggapan tentang keberagaman Dzat yang qadim, dan ini tidak mungkin.
Lebih lanjut, jika memang Lauh al-Mahfudz bersifat hadits
(tercipta), maka Al-Qur’an yang tertulis di dalamnya tidak mungkin bersifat qadim.[30]
Implikasi
dari pandangan tersebut adalah Al-Qur’an bersifat hadits dan makhluk
karena al-Qur’an tidak termasuk sifat-sifat Dzat Tuhan yang azali,
melainkan sifat-sifat tindakan Tuhan. Dengan demikian, maka menurut
Nasr, firman Tuhan yang berupa sifat-sifat tindakan Tuhan, merupakan fenomena
sejarah. Sebab, semua tindakan Tuhan adalah tindakan “di dunia” yang tercipta
dan hadits, dengan kata lain bersifat historis. Demikian pula, Al-Qur’an
merupakan fenomena sejarah karena merupakan salah satu manifestasi firman
Tuhan. Namun, tidak dapat dipungkiri bahwa Al-Qur’an merupakan manifestasi yang
paling komprehensif. Oleh sebab itu, menurutnya Al-Qur’an adalah teks historis (a
historical text). Historisitas teks, realitas dan budaya sekaligus bahasa,
menunjukkan bahwa Al-Qur’an adalah teks manusiawi (nash insani).[31]
Kehadiran teks dalam tradisi keagamaan telah membawa pengaruh dan
implikasi yang cukup besar bagi perkembangan intelektual, kebudayaan dan
peradaban. Tradisi Arab-Islam nampak memiliki “tradisi teks” yang cukup kuat
ketimbang peradaban yang lain. Perhatian yang diberikan oleh para pengkaji
Islam dalam menelaah tradisi Arab-Islam dari dulu sampai dewasa ini, banyak
difokuskan kepada pembacaan teks-teks tersebut. Menurut Nasr, hal ini
dilatarbelakangi suatu asumsi bahwa peradaban dunia dapat diandaikan kepada
tiga kategori, yaitu peradaban Mesir Kuno yang disebut “peradaban (yang muncul)
pasca kematiannya” (hadlârah mâ ba’da al-maut ), peradaban Yunani
disebut “peradaban akal” (hadlârah al-‘aql) , sedangkan peradaban
Arab-Islam dikategorikan sebagai “peradaban teks” ( hadlârah an-nash).[32]
E. HERMENEUTIKA NASR HAMID ABU ZAYD : TEORI MAKNA DAN
SIGNIFIKANSI (الدلالة والمغزى)
Hermeneutika
berhubungan dengan problem penafsiran dan problem ini terfokus pada relasi
antara teks dan penafsir. Nasr Hamid Abû Zayd menawarkan hermeneutika modern
sebagai respons terhadap tradisi penafsiran teks klasik yang mengabaikan
eksistensi penafsir. Teori penafsiran Nasr bersifat objektif-historis dari
teks, yaitu bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu
ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan
objektif di luar horison subjek pembacaan. Apabila horison pembaca membatasi
sudut pandangnya, maka data-data teks tidak berposisi sebagai penerima pasif
terhadap orientasi-orientasi subjek yang mengetahui. Hal ini berarti, bahwa
pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya, didasarkan pada
dialektika kreatif antara subjek dan objek.
Hermeneutika
objektif-historis merupakan bentuk kritik terhadap pembacaan tendensius (talwîn).
Sementara ideologisasi dihasilkan dari kecenderungan subjektif-oportunistik (an-naz’ah
aí-íâtiyah an-naf’iyah) dan telah menggugurkan sudut objektif teks dan
historisitas teks, dan bentuk kritik terhadap kecenderungan
positivistik-formalistik (an-naz’ah al-wad’iyah asy-syakliyah) yang
menyembunyikan orientasi-orientasi ideologis di bawah jargon “objektif
ilmiah” (الموضوعية العلمية).
Hermeneutika
objektif-historis Nasr adalah gagasan kritis berdasarkan argumentasi sebagai
berikut.Nasr banyak memanfaatkan pendekatan linguistik melalui kritik
sastra, karena karakter bahasa kitab suci dan
historisitasnya dikaji melalui pendekatan linguistik yang dikonsepsikan
oleh Ferdinand de Saussure dan pendekatan makna yang dibahas oleh Hirsch.
Konsep parole dan langue dalam kategori semiotika
diterapkan untuk membahas al-Qur’ân sebagai parole dan teks sebagai langue
Menurut
Ahmad Hasan Ridwan, untuk mengatasai problem yang dilematis ini, Hirsch membuat
pembedaan atau pemisahan antara apa yang disebut makna (meaning) dan apa
yang disebut magzâ (signifikansi). Hirsch berpendapat bahwa
signifikansi sebuah teks sastra terkadang berbeda-beda atau beragam, tetapi
maknanya tetap satu. Dalam hal ini, dia berpendapat adanya dua tujuan yang
terpisah yang masing-masing terkait dengan dua bidang yang berbeda. Bidang dan
tujuan kritik sastra adalah mencari signifikansi teks sastra yang sesuai
dengan satu masa tertentu, sedangkan teori penafsiran bertujuan untuk mencari
makna teks sastra itu. Yang tetap adalah makna, yang dapat dicapai melalui
analisa teks, sedangkan yang berubah-rubah adalah magzâ (signifikansi).[33]
Makna (dalalah) ada dalam
karya itu sendiri. Sedangkan signifikansi (magzâ) berdasarkan
keberagaman jenis relasi yang ada antara teks dengan pembaca, Ketika makna teks
dapat berubah sesuai dengan pengarangnya, maka sebenarnya yang dimaksud yang
berubah adalah magzâ. Hal ini didasarkan pada keyakinan bahwa pengarang
mentransformasikan dirinya kepada pembaca sehingga merubah hubungan pengarang
dengan teks.[34]Makna
yang dikehendaki pengarang berbeda dengan makna yang tersimpan dalam teks.
Karenanya, menurut Nasr sebagaimana juga pendapat Hirsch, yang harus
diperhatikan dalam teks adalah makna teks, bukan apa yang dikehendaki
pengarang, atau apa yang dimaksudkannya, atau apa yang ingin diekspresikannya.[35]
Maka
aplikasi teori Nasr Hamid Abu Zayd berangkat dari teori makna (dalâlah)
dan signifikansi (magzâ) sebagaimana dikemukakan sebelumnya dan contoh
cara kerjanya sebagai berikut.
Poligami
dalam wacana Alquran mempunyai level makna ketiga, di mana pemahamannya
haruslah melampaui makna historisnya dengan menguak signifikansi masa kininya
dan mampu menguak dimensi yang tak terkatakan dari suatu pesan. Dalam masalah
poligami, Abu Zayd berargumentasi sebagai berikut:
- Kesadaran akan historisitas teks keagamaan adalah teks linguistik dan bahasa sebagai produk sosial dan kultural.
- meletakkan teks dalam konteks Alquran secara keseluruhan terhadap konsep adil. Dengan melakukan ini,Nasr berharap bahwa “yang tak terkatakan” atau yang implisit dapat diungkapkan.
- Poligami dibolehkan dalam Alquran pada hakikatnya adalah sebuah pembatasan dari poligami yang tak terbatas yang telah dipraktikan sebelum datangnya Islam.[36]
|
No.
|
Makna /Dilalah
|
Signifikansi/maghza
|
Yang tak terkatakan
|
||
|
Poligami
|
Praktik
poligami pra-islam : poligami tidak terbatas
|
Islam membatasi poligami empat istri secara adil
|
Sikap adil dalam poligami tidak mungkin: monogami
ditekankan
|
Tujuan akhir legislasi Islam: monogami
|
Poligami dilarang
|
F. KESIMPULAN KORELASI ANTARA W.C.SMITH DAN
NASR HAMID ABU ZAYD
W.C.Smith
dan Nasr Hamid sama memandang dan
menganalisis bahwa kitab suci adalah fakta sejarah, fenomena kehidupan manusia
dan dilatarbelakangi oleh budaya,baik itu kitab suci Al quran atau kitab suci
lainnya.
Kitab suci berdialog dengan umat
manusia dengan teori dialektika, kitab suci menciptakan budaya dan disatu sisi
kitab suci diciptakan budaya, jadi diantara keduanya saling berkaitan dalam
membangun budaya.
Smith lebih condong bahwa al quran
telah menciptakan budaya, yang dirubah tidak hanya budya lokal Arab, budaya
agama lainnya harus dikontruksi termasuk budaya kristen dan yahudi, berbeda
dengan kitab suci lainnya diciptakan oleh budaya seperti budha lahir dari
budaya.
Ssedangkan Nasr Hamid telah
memandang bahwa Al quran dan intrepretasinya sam dengan dua mata uang koin yang
tidak bisa dipisahkan, maka dalam memahami teks Al quran tidak bisa lepas dari
konteks historitasnya lahirnya teks tersebut. Kemudian muncullah konsep
hermenetika penafsiran makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ).
[1] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama, penerjemah Dede Iswandi, Penerbit Teraju, 2005,hal.31
[2] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama hal.32
[3] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama hal.117
[4] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama hal.116
[5] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama hal.118
[6] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama hal.119
[7] Wilfred Cantwell Smith,Kitab
Suci Agama-Agama hal.121
[8] Wilfred Cantwell Smith,Memburu
Makna Agama, penerjemah Landung
Simatupang, PT.Mizan Pustaka, 2004,
hal175
[9] وَكَذَلِكَ
أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا
لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا
رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ (as-Syuro ayat : 7 )
[10] Wilfred Cantwell Smith,Memburu
Makna Agama, penerjemah Landung
Simatupang, PT.Mizan Pustaka, 2004,
hal177
[11] الْيَوْمَ
أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ
الْإِسْلَامَ دِينًا (Al Maidah
Ayat :3 )
[12]
إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا
مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ
الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ
بِآيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ (19)
(Al
baqoroh ayat. 19)
[13] Wilfred Cantwell Smith,Memburu
Makna Agama, penerjemah Landung
Simatupang, PT.Mizan Pustaka, 2004,
hal180
[14] ) وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً
وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ
شَهِيدًاAl
Baqoroh ayat:143)
[15] Wilfred Cantwell Smith,Memburu
Makna Agama, penerjemah Landung
Simatupang, PT.Mizan Pustaka, 2004,
hal181
[16] مَا
كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا
نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ
(67)(Ali
Imron ayat:67)
[18] Wilfred Cantwell Smith,Memburu
Makna Agama, penerjemah Landung
Simatupang, PT.Mizan Pustaka, 2004,
hal188
[19]
Menurut antropolog C.Kluckhohn dalamsebuah karyanya Universal
Categoriesof Culture ada 7 cultural
Universal
1.
Peraltan dan
perlengkapan hidup manusia (pakaian,peralatan rumah, alat rumah tangga,
senjata, alat alat produksi, transpor dan lain sebagainya.
2.
Mata pencaharian
hidup dan sistem ekonomi (pertania, peternakan,sistem produksi,sistem
distribusi dan lain sebagainya.
3.
Sistem
kemasyarakatan( sistem kekerabatan,, organisasi polltik,sistem hukum,sistem
pekawinan)
4.
Bahasa lisan
maupun tulisan
5.
Kesenian( seni
rupa, seni suwara,seni gerak dan lain sebagainya)
6.
Sistem
pengetahuan
7.
Relgi ( sistem
kepercayaan)
( Soerjono
Soekamto, sosiologi suatu pengantar
edisi terbarukeempat 1990, PT. Raja Gafindo Persada,1990, hal 192
[20] . Bentuk
semenanjung Arab memanjang tidak sama ukurannya. Sebelah utara berbatasan
dengan Palestina dan dataran Syam, sebelah timur berbatasan dengan dataran Irak
dan teluk Persia, sebelah selatan berbatasan dengan lautan Hindia, dan sebelah
barat berbatasan dengan Laut Merah. Jika ditinjau dari segi letak geografisnya
Jazirah Arab memang sangat strategis, karena dibatasi oleh tiga laut dari tiga
jurusan, ditambah dengan ketandusan Jazirah Arab itu sendiri sehingga kedua
faktor inilah yang dapat melindungi
[21] Tradsisi syair adalah
tradisi kebiasaan orang Arab Jahiliyah dalam mengungkapkan persaannya.
[22] Abu
Zaid,Nasr Hamid, 2005, Tektualitas Al Qura’an Kritik Terhadap Ulumul
Qura’an, Yogyakarta, LkiS. 31-35
[24] Variasi berbahasa antar
budaya
1.
Dialek yakni variasi bahsa disuatu daerah , dengan
kosa kata yang khas seperti
cola,coke,soda dll
2.
Aksen yang menunjukan
pronounciaation, tekanan dalam pengucapan
yang dapat kita bedakan atas, car,new, orleans.
3.
Jargon adalah sebuah unit kata kata atau istilah yang dibagikan atau dipertukarkan oleh mereka
yang sama profesinya atau pengalamannya
4.
Argot, bahasa bahasa khusus yang digunakan oleh suatu kelompok yang luas
dalam sebuah kebudayaan untuk mendefinisikan bats batas kelompokmereka dengan orang
lain dan juga menunjukkan posisi mereka
yang kuat dalam suatu masyarakat. Baik secara lisan atu tulisan(Alo Liliweri, Dasar Dasar Komunikasi Antar Budaya, 2004,
Pustaka Pelajar 2004,Hal.135
[25] Ali Imron, Hermmeneutika
Al quran dan Hadis, Peercetakan el Saq Press, Yogyakarta,2010, hal.118
[26] Nasr Hamid Abu zaid, Alnas
wa al sultah wa al Haqiqoh,pdf
[27] Ali Imron, Hermmeneutika
Al quran dan Hadis, hal.121
[28] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi
terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LKiS, 2002, hlm.
19-20.
[29] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi
terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, hal.20.
[30] Nashr Hamid
Abu Zayd, al-Nash wa al-Sulthah wa al-Haqiqah, edisi terjemahan
Indonesia oleh Sunarwoto Dema, LkiS, Yogyakarta, 2003, hal. 92.
[31] Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi
Al-Qur’an, Gema Insani, 2005, subbab: Nashr Hamid dan Hermeneutika
Al-Qur’an
[32] Nasr Hâmid Abû Zayd, Mafhûm
an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî,
1998), h. 9; sementara itu Muhammad ‘Abid al-Jâbirî memberikan kategori yang
sedikit berbeda, kendati sama-sama menggunakan tiga kategori, yaitu peradaban
Yunani, Eropa dan Arab-Islam. Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql
al-‘Arabî, (Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991), h. 17-29; di luar
itu, Hassan Hanafî memberikan kategorisasi yang berbeda dengan keduanya.
Menurut Hanafî, peradaban Arab-Islam terdahulu adalah peradaban yang cenderung
bersifat thêocentrique, yakni pemusatan terhadap Tuhan, sedangkan peradaban
Barat lebih kepada antrhopocentrique, yakni pemusatan terhadap manusia. Lihat
Hassan Hanafî, Dirâsah Islâmiyyah (Kairo: Maktabah al-Anjilo
al-Mishriyyah, 1981), h. 279-280.
[33] Ahmad Hasan
Ridwan, Jejak Hermeneutika Dalam Islamic Studies, (http://ahasanridwan. wordpress. com/2008/02/23/jejak-hermeneutika-dalam-islamic-studies/2009),
hal. 12.
Langganan:
Postingan (Atom)