nasr hamid abu zaid

Biografi

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Tantra, Mesir pada 10 Juli 1943. Dia menyelesaikan gelar BA pada 1972 konsentrasi Arabic Studies, gelar MA pada tahun 1977 dan PhD pada 1981 dengan konsentrasi  Islamic Studies di Universitas Kairo. Dia bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, diantaranya menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan. Menurutnya, Utsman Ibn ‘Affan, mempersempit bacaan Alquran yang beragam menjadi satu versi, Quraysh.[1] Belakangan ia divonis “murtad”, dikenal dengan peristiwa “Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd”. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Tindakan ini menurutnya sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin. Semenjak peristiwa itu, dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Awalnya, di Netherland Nasr menjadi profesor tamu studi Islam pada Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas tersebut.[2]

Nasr Hamid Abu Zayd merupakan ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) karya sejak tahun 1964 sampai 1999, baik berbentuk buku, maupun artikel. Ada sembilan karyanya yang penting dan sudah dipublikasikan, yaitu:

1. The al- Qur’an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).
2. Al-Khitab wa al-Ta’wil (Dar el-Beida, 2000)
3. Dawair al-Kawf Qira’ah fi al-Khitah al-Mar’ah (Dar el-Beidah, 1999 )
4. AI-Nass. al-Sultah, al-Haqiqah: a/-Fikr al-Diniy bayna lrdaat al­Ma’rifah wa lradat al-Haymanah (Cairo, 1995)
5. AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al­Khurafah (Cairo, 1995)
6. Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)
7. Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum Alquran (1994) (Cairo, 1994)
8. Fa/safat a/-Ta’wi!: Dirasah fi a/-Ta’wi! al-Qur ‘an ‘ind Muhyi a/-Din Ibn ‘Arabiy (Beirut, 1993)
9. AI-lttijah al-’Aqli fi al-Tafsir: Dirasah Qaqiyyat al-Majaz fi al­-Qur ‘an (Beirut, 1982)

Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam hegemoni wacana agama Islam yang ”terisolasi” dari dunia ilmu pengetahuan Barat. Perhatiannya yang sangat besar di bidang interpretasi (tafsir) Alquran rnendorongnya untuk bereksplorasi dengan filsafat Barat, seperti rasionalisme, kritisisme, Fenomenologi dan hermeneutika.

Hasil eksplorasinya memunculkan beragam tudingan miring. Tuduhan-tuduhan tersebut muncul sebagai reaksi terhadap tulisan-tulisan Nasr tentang interpretasi Alquran.[3]

Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi ia telah hafal Al­quran sejak usia 8 tahun. Barangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhatian yang cukup besar terbadap interpretasi Alquran. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan Alquran dengan menggunakan teori kritik sastra? Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pada fakultas sastra Universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3 mengambil konsentrasi bahasa Arab dan Islamic Studies.

Selain itu, sejak usia 11 tahun, ia juga bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalah organisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam.

Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd : Teori Makna dan Signifikansi (الدلالة والمغزى) Serta Posisinya dalam Hermeneutika Barat

Kehadiran teks dalam tradisi keagamaan telah membawa pengaruh dan implikasi yang cukup besar bagi perkembangan intelektual, kebudayaan dan peradaban. Tradisi Arab-Islam nampak memiliki “tradisi teks” yang cukup kuat ketimbang peradaban yang lain. Perhatian yang diberikan oleh para pengkaji Islam dalam menelaah tradisi Arab-Islam dari dulu sampai dewasa ini, banyak difokuskan kepada pembacaan teks-teks tersebut. Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, hal ini dilatarbelakangi suatu asumsi bahwa peradaban dunia dapat diandaikan kepada tiga kategori, yaitu peradaban Mesir Kuno yang disebut “peradaban (yang muncul) pasca kematiannya” (hadlârah mâ ba’da al-maut ), peradaban Yunani disebut “peradaban akal” (hadlârah al-‘aql) , sedangkan peradaban Arab-Islam dikategorikan sebagai “peradaban teks” ( hadlârah an-nash).[4]

Peradaban Arab-Islam disebut peradaban teks dalam pengertian sebagai peradaban yang menegakkan asas-asas epistemologi dan tradisinya atas suatu sikap yang tidak mungkin mengabaikan peranan teks di dalamnya. Kendati demikian, ini tidak berarti bahwa teks itu sendiri yang menumbuh-kembangkan peradaban atau meletakkan asas-asas kebudayaan dalam sejarah masyarakat Muslim. Sesungguhnya faktor utama yang melandasi dan menjadi asas epistemologi dari suatu kebudayaan adalah proses dialektika antara manusia dengan realitasnya ( jadal al-insân ma’a al-wâqi’i) yang meliputi aspek sosial, ekonomi, politik dan budaya pada satu sisi, dan proses dialog kreatif manusia yang terjalin dengan teks ( wa hiwâruhu ma’a an-nash) pada sisi yang lain.[5] Realitas sebagai sebuah “teks” seperti konteks kesejarahan manusia, begitu pula teks-teks liturgis keagamaan yang lain seperti Alquran, hadis, kitab tafsir, syarah hadis, fiqih, tasawuf dan falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban masyarakat Arab-Islam.

Hermeneutika berhubungan dengan problem penafsiran dan problem ini terfokus pada relasi antara teks dan penafsir. Nasr Hamid Abû Zayd menawarkan hermeneutika modern sebagai respons terhadap tradisi penafsiran teks klasik yang mengabaikan eksistensi penafsir. Teori penafsiran Nasr Hamid Abû Zayd bersifat objektif-historis dari teks, yaitu bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan objektif di luar horison subjek pembacaan. Apabila horison pembaca membatasi sudut pandangnya, maka data-data teks tidak berposisi sebagai penerima pasif terhadap orientasi-orientasi subjek yang mengetahui. Hal ini berarti, bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya, didasarkan pada dialektika (جدلية) kreatif antara subjek dan objek.

و هذا معنى ان القرأة الحقة، والنشاط المعرفى الحق عموما، تقوم على الجدلية خصبة خلاقة بين الذات والموضوع. و هذه العلاقة تنتج التأويل على مستوى درس النصوص والظواهرعلى السواء.[6]

“Hal ini berarti bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya didasarkan pada dialektika yang produktif dan kreatif antara subjek dan objek. Hubungan ini menghasilkan interpretasi baik pada level pengkajian teks maupun terhadap fenomena.”

Hermeneutika objektif-historis merupakan bentuk kritik terhadap pembacaan tendensius (talwîn). Sementara ideologisasi dihasilkan dari kecenderungan subjektif-oportunistik (an-naz’ah aí-íâtiyah an-naf’iyah) dan telah menggugurkan sudut objektif teks dan historisitas teks, dan bentuk kritik terhadap kecenderungan positivistik-formalistik (an-naz’ah al-wad’iyah asy-syakliyah) yang menyembunyikan orientasi-orientasi  ideologis di bawah jargon “objektif ilmiah” (الموضوعية العلمية).

Hermeneutika objektif-historis Abû Zayd adalah gagasan kritis berdasarkan argumentasi sebagai berikut. Abû Zayd banyak memanfaatkan  pendekatan linguistik melalui kritik sastra, karena  karakter bahasa  kitab  suci  dan historisitasnya dikaji melalui pendekatan linguistik yang dikonsepsikan oleh  Ferdinand de Saussure dan pendekatan makna yang dibahas oleh Hirsch. Konsep parole dan langue dalam  kategori semiotika  diterapkan untuk membahas al-Qur’ân sebagai parole dan teks sebagai langue.[7] Teori interpretasi Abû Zayd dipengaruhi oleh hermeneutika E.D. Hirsch.[8] Hirsch menjelaskan keberadaan pengarang di hadapan berbagai pendapat yang mengabaikannya.  Hirsch berpendapat bahwa pengabaian terhadap pengarang timbul dari konsep (imagination) yang menyatakan bahwa makna karya sastra akan berbeda dari satu kritikus ke kritikus yang lain, dari satu masa ke masa yang lain, bahkan menurut pengarangnya sendiri makna itu akan berbeda dari satu periode ke periode yang lain.[9]

Menurut Ahmad Hasan Ridwan, untuk mengatasai problem yang dilematis ini, Hirsch membuat pembedaan atau pemisahan antara apa yang disebut makna (meaning) dan apa yang disebut magzâ (signifikansi). Hirsch berpendapat bahwa signifikansi sebuah teks sastra terkadang berbeda-beda atau beragam, tetapi maknanya tetap satu. Dalam hal ini, dia berpendapat adanya dua tujuan yang terpisah yang masing-masing terkait dengan dua bidang yang berbeda. Bidang dan tujuan kritik sastra adalah mencari  signifikansi teks sastra yang sesuai dengan satu masa tertentu, sedangkan teori penafsiran bertujuan untuk mencari makna teks sastra itu. Yang tetap adalah makna, yang dapat dicapai melalui analisa teks, sedangkan yang berubah-rubah adalah magzâ (signifikansi).[10]

Makna (dalalah) ada dalam karya itu sendiri. Sedangkan signifikansi (magzâ) berdasarkan keberagaman jenis relasi yang ada antara teks dengan pembaca, Ketika makna teks dapat berubah sesuai dengan pengarangnya, maka sebenarnya yang dimaksud yang berubah adalah magzâ. Hal ini didasarkan pada keyakinan bahwa pengarang mentransformasikan dirinya kepada pembaca sehingga merubah hubungan pengarang dengan teks.[11]

Makna yang dikehendaki pengarang berbeda dengan makna yang tersimpan dalam teks. Karenanya, menurut Nasir Hamid Abu Zayd sebagaimana juga pendapat Hirsch,  yang harus diperhatikan dalam teks adalah makna teks, bukan apa yang dikehendaki pengarang, atau apa yang dimaksudkannya, atau apa yang ingin diekspresikannya.[12]

Menurut Ahmad Hasan Ridwan, dalam hal ini, Hirsch sependapat dengan Betti mengenai pentingnya fokus hermeneutika pada bidang kajiannya tentang makna teks agar sampai kepada tafsir objektif. Penafsir tidak memaksakan pendapatnya masuk ke dalam teks. Betti hendak mengembalikan hermeneutika pada keadaan alaminya, sebagaimana Scheleirmacher memfokuskannya pada usaha memahami teks. Baik Betti maupun Hirsch berpendapat bahwa filologi adalah metode yang paling ideal untuk menafsirkan teks.[13]

Penjelasan di atas menggambarkan, bahwa kelihatannya pemikiran hermeneutika Nasir Hamid Abu Zayd cenderung pada sintesa dari model keterpusatan kepada teks (text centered) dan keterpusatan pada penafsir (reader centered). Lahirnya makna tidaklah berasal dari teks itu semata-mata, akan tetapi melalui proses dialektika antara teks dengan manusia sebagai objek teks, seperti juga yang terjadi dari relasi antara teks dengan kebudayaan sebagai relasi dialektis yang saling menguatkan, dan satu sama lain mengkombinasikan dirinya pada saat memunculkan wacana, pemikiran dan ideologi. Akal pikiran manusialah yang melahirkan makna dan berbicara atas nama teks, sedangkan teks itu sendiri tidak berbicara. Sehingga otoritas itu dapat dikatakan sebagai produk dari proses dialektika.[14]

Dengan demikian, dalam menafsirkan teks, Nasir Hamid Abu Zayd bersifat dekonstruktif dengan menempatkan teks terpisah dari pengarangNya, dan dia istilahkan dengan kematian pengarang (maut al-muallif),[15] atau the death of author oleh Derrida.[16] Berikutnya, peran pemaknaan secara mutlak diserahkan pada pembaca teks (reader centered), dengan segala aspek sosial dan latar belakang historisnya. Salah satu karakteristik tipikal dari pengaruh sosio-kultural terhadap karakteristik Alquran bahwasanya dalam proses pembentukan teks, Alquran tidak bisa keluar dari kerangka kebudayaan bangsa Arab saat itu, misalnya, dengan pengaruh teks-teks syair bangsa Arab. Karakter dan corak suatu teks akan senantiasa menggambarkan dan merefleksikan struktur budaya ( bunyah as-saqâfah) dan alam pikiran ( state of mind) di mana ruang dan waktu teks tersebut dibentuk.[17] Ketika proses interaksi kebahasaan berlangsung, antara penutur dan penerima harus terdapat kerangka yang sama sebagaimana disebut di muka. Akan tetapi dalam realitas pragmatisnya hal itu sulit terjadi. Sebab proses komunikasi dalam bingkai bahasa adalah menyampaikan pesan dalam bentuk teks. Ini akan mengakibatkan terjadinya perbedaan antara “sistem/logika bahasa” dengan “sistem/logika teks” yang keduanya itu dibatasi oleh pesan dari ideologi si penutur. Sedangkan si penerima memiliki kemungkinan dengan sistem/logika bahasanya untuk membentuk “kerangka interpretatif” ( al-ithâr at-tafsîr î) tersendiri terhadap pesan yang disampaikan si penutur. Melalui “sistem/logika teks”, ideologi si penerima masuk untuk memberikan penilaian. Pada tataran inilah kemudian terjadinya reduksi atau bahkan kemungkinan distorsi terhadap pesan, baik oleh penutur maupun penerima. Tentunya ini dapat juga terjadi ketika melakukan interpretasi terhadap teks Alquran.

Karenanya menurut Nasr Hamid Abu Zayd, bahasa menjadi dasar sebagai sumber peafsiran dan penta`wilan.[18] Ia menawarkan dan memperkenalkan pendekatan modern dalam memahami teks.[19] Dalam pendekatan modern, tugas hermeneutika tidak hanya menentukan prinsip-prinsip penafsiran umum, tetapi juga mengungkapkan cita-cita yang sesuai bagi penafsiran.[20] Ia mengajak pembaca untuk mempertimbangkan kembali asumsi-asumsi pembaca tentang apa itu “membaca”, “menafsirkan”, atau “memahami teks”. Fenomena ini kemudian melahirkan istilah baru dalam tradisi  penafsiran, yakni “pembacaan” (qirâ’at).[21] untuk menandai proses penemuan “makna”, sebuah ungkapan tulisan atau teks terdiri  atas pengarang, teks dan pembaca.[22]

Selain itu, Nasr Hamid Abu Zayd dengan meminjam teori hermeneutika Barat E.D. Hirsch Jr.,[23] juga memperkenalkan teori makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ) dalam upaya memahami teks. Pembedaan antara makna dan signifikansi terdiri dari dua konsep. Pertama, makna memiliki watak historis, yaitu bahwa ia tidak mungkin diungkapkan tanpa pemahaman yang memadai terhadap konteks internal linguistik teks dan konteks sosial-budayanya, sementara signifikansi memiliki watak kekinian, yaitu bahwa ia merupakan hasil pembacaan yang berbeda dengan masa terbentuknya teks. Kedua, makna secara relatif memiliki watak yang stabil dan mapan, sementara signifikansi bersifat dinamis seiring dengan horison pembacaan yang terus berubah.[24]

Selanjutnya beliau membedakan tiga tingkatan dalâlah. Pertama, dalâlah yang merupakan saksi sejarah yang tak dapat dicarikan ta’wîl dan magzâ-nya,  masalah yang berkaitan dengan ayat-ayat perbudakan, hubungan muslim dan non muslim (ahl al-kitab), sihir, hasud, jin dan setan. Kedua, dalâlah yang dapat dita’wilkan dengan majâz, seperti  ayat-ayat kehambaan (‘ibâdiyah)  bukan penghambaan (‘ubûdiyah). Ketiga, dalâlah yang dapat diperluas dengan pencarian magzâ, seperti ayat-ayat kewarisan untuk wanita. Dari magzâ ini, teks dapat terus berkembang, sebagaimana Abû Zayd menjelaskan :

ثلاثة مستويات للدلالة فى النصوص الدينية : المستوى الاول مستوى الدلالات التى ليست الا شواهد تاريخية لا تقبل التأويل لمجازى أو غيره، والمستوى الثانى مستوى الدلالات القابلة للتأويل المجازى، المستوى الثالث مستوى الدلالات القابلة للاتساع على أساس “المغزى” الذى يمكن اكتسافه من السياق الثقافىالاجتماعى الذى تتحرك فيه النصوص، ومن حلاله تعيد انتاج دلالتها.[25]

“tiga level makna dalam teks-teks agama. Level pertama adalah level makna yang hanya merupakan bukti-bukti historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis atau lainnya; level kedua adalah level makna  yang dapat diinterpretasi secara metaforis; dan level ketiga adalah level makna yang dapat diperluas atas dasar “signifikansi” yang dapat disingkapkan dari konteks kultur-sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, dan melalui produktivitas makna dari teks-teks tersebut.”

Pembedaan antara makna dan sigifikansi di dalam menginterpretasi teks bagaikan dua sisi mata uang. Hal itu berlangsung karena signifikansi tidak terlepas dari sentuhan makna, sebagaimana signifikansi mengarah pada dimensi makna. Signifikansi mencerminkan tujuan dan sasaran dari tindakan pembacaan, maka tujuan tersebut dapat dicapai hanya melalui penyingkapan makna. Hermeneutika Abû Zayd menurut Ahmad Hasan Ridwan,[26] bermula dari proses pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) dengan cara penelusuran intelektual ke masa lalu (past time) untuk memasuki ruang-ruang historis. Teks muncul di masa lalu (past time), dan kembali ke masa kini (present time) untuk mendapatkan makna baru yang hidup (produktif). Nilai baru yang dimaksud adalah fusi horison untuk future yang hasilnya digunakan untuk membangun kembali magzâ secara terus menerus.[27]

Teori ta’wîl yang ditawarkan Abû Zayd merupakan proses gerak dialektis (gerak bandul) antara makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ), antara masa lalu dan masa kini, dan antara teks dan pembacanya. Gerak dialektis ini menghasilkan  pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, sebagai suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ) untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) ketika teks itu muncul di masa lalu, dan hasil temuan ini digunakan untuk membangun kembali magzâ dan begitu proses selanjutnya. Proses ini tidak boleh berhenti pada makna dalam pengertian historis partikularnya, tetapi proses ini harus menyingkapkan signifikansi magzâ yang memungkinkan untuk membangun pondasi kesadaran ilmiah atas dasar signifikansi tersebut.[28]

Aplikasi Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd

Jika aplikasi teori hermeneutika Syahrûr dikenal dengan istilah inter-tekstualitas dengan teknik sintagmatis-paradigmatis untuk menangkap pesan yang terkandung dalam teks al-Qur’ân,[29] dan Fazlur Rahman dikenal dengan teori double movement.[30] Kemudian Hermeneutika Arkoun berusaha untuk memilah dan menunjukkan mana teks pertama atau teks pembentuk dan mana teks hermeneutika,[31] dan kelihatannya dipengaruhi teori hermeneutika post-strukturalis Michel Foucault, sehingga ia menggunakan metode dekonstruksi dan analisa arkeologis.[32] Maka aplikasi teori Nasr Hamid Abu Zayd berangkat dari teori makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ) sebagaimana dikemukakan sebelumnya dan contoh cara kerjanya sebagai berikut.

Poligami dalam wacana Alquran mempunyai level makna ketiga, di mana pemahamannya haruslah melampaui makna historisnya dengan menguak signifikansi masa kininya dan mampu menguak dimensi yang tak terkatakan dari suatu pesan. Dalam masalah poligami, Abu Zayd berargumentasi sebagai berikut:

1. Kesadaran akan historisitas teks keagamaan adalah teks linguistik dan bahasa sebagai produk sosial dan kultural.
2. meletakkan teks dalam konteks Alquran secara keseluruhan terhadap konsep adil. Dengan melakukan ini, Abu Zayd berharap bahwa “yang tak terkatakan” atau yang implisit dapat diungkapkan.
3. Poligami dibolehkan dalam Alquran pada hakikatnya adalah sebuah pembatasan dari poligami yang tak terbatas yang telah dipraktikan sebelum datangnya Islam.[33]

Gambar :[34]

No.	Makna /Dilalah			Signifikansi/maghza	Yang tak terkatakan
Poligami	Praktik poligami pra-islam : poligami tidak terbatas	Islam membatasi poligami empat istri secara adil	Sikap adil dalam poligami tidak mungkin: monogami ditekankan	Tujuan akhir legislasi Islam: monogami	Poligami dilarang

Analisis Kritis Atas Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd

Pendekatan hermeneutika yang dikembangkan kalangan modernis semisal Nasr Hamid Abu Zayd yang merupakan upaya untuk mengembangkan pendekatan dalam memahami Alquran banyak ditentang di kalangan umat Islam. Adnin Armas misalnya,[35] mengemukakan bahwa terdapat perbedaan yang sangat mendasar antara hermeneutika di satu sisi, dan tafsir – ta’wil di sisi lain sehingga tidak tepat digunakan untuk mengkaji Alquran. Perbedaan tersebut terutama dalam sifat alamiahnya; otoritas dan keaslian teks; serta dari sisi kebakuan bahasa dan makna dalam memaknai kitab suci. Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut.

Pertama, hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama; karena memang pada awalnya hermeneutika ditujukan untuk menjembatani kewibawaan dan keaslian teks Bibel yang bermasalah.

Kedua, penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemapanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa (semantic structures), menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan (guess/conjecture), pembacaan subjektif dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah.

Ketiga, memisahkan makna antara yang “normatif” dan yang “historis” di satu sisi dan menempatkan kebenaran (truth) secara kondisional menurut budaya tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler. Oleh karena pertimbangan yang diambil pemikiran keagamaan lebih berorientasi pada Pencipta Teks (Allah), yang tidak memihak pada supremasi data empiris, maka dengan sendirinya akan ditolak oleh pendekatan kesadaran historis-ilmiah dalam memahami teks-teks keagamaan. Pendekatan kesadaran historis-ilmiah menurut Nasr Abu Zayd cenderung kepada apa yang dihasilkan oleh pembaca teks yang memiliki perangkat ilmiah kekinian untuk menjadi ‘hakim’ dalam mewarnai interpretasi teks keagamaan. Maka bagi Nasr Hamid Abu Zayd, teks bukan lagi milik pengarangnya, tapi sudah menjadi pemilik para pembacanya.

Selain itu, klaim adanya dikhotomi antara yang mutlak dan yang nisbi; antara Alquran dan tafsirnya; antara agama dan pemikiran keagamaan, seperti yang dikemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd akan membuka beberapa konsekwensi serius. Pertama, kebenaran al-Quran hanya dimiliki Tuhan saja. Sehingga saat kebenaran itu sampai pada manusia, ia menjadi kabur, sebab manusia tidak pernah tahu apa maksud Tuhan dalam al-Quran. Pemikiran seperti ini berarti bahwa Tuhan tidak pernah berniat menurunkan al-Quran untuk manusia. Kedua, mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan wahyu. Ketiga, menyeret pada pengertian bahwa seolah-olah semua ayat al-Quran tidak memiliki penafsiran yang tetap dan disepakati. Bahkan semua penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko-sosialnya. Keempat, menolak otoritas keilmuan, syarat dan kaidah dalam menafsirkan al-Quran, sebab setiap orang berhak menafsiri al-Quran dengan kualitas yang sama nisbinya. Kelima, membatalkan konsep dakwah dalam Islam, karena semua perintah dan larangan dalam al-Quran bersifat nisbi yang tidak harus dilaksanakan. Maka akibatnya umat Islam tidak wajib melaksanakan perintah ayat dakwah: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu…” (QS. Al-Nahl: 125). Sebab ayat tersebut akan dipertanyakan lagi, jalan Tuhan yang mana? Kalau Islam, Islam yang mana? Islam Muhammadiyyah, NU, PERSIS, PKS atau Islam apa? Keenam, berlawanan dengan konsep ilmu dalam Islam. Sebab definisi ilmu dalam Islam adalah sifat yang dapat menyingkap suatu objek, sehingga tidak menyisakan ruang keraguan; dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme selalu bermuara pada kebingungan. Ketujuh, membubarkan konsep amar ma’ruf nahi munkar. Sebab paham relativisme akan menisbikan batasan antara yang ma’ruf dan yang munkar, hingga akhirnya menjadi kabur dan samar. Paham relativisme akan mengatakan bahwa yang ma’ruf menurut sebagian orang, bisa jadi munkar bagi sebagian lainnya. Padahal Nabi SAW telah mengingatkan kaum muslimin untuk menjauhi hal-hal yang bersifat syubhat (samar). Karenanya menurut Hendri Sholahudin, Andaian nisbinya tafsir secara mutlak, tentu sulit diterima akal yang jernih. Adanya perbedaan dalam penafsiran al-Quran, bukan berarti penafsiran itu mutlak nisbi. [36]

Penggunaan hermeneutika yang menghasilkan asumsi historisitas Alquran dengan dalih bahwa perbuatan Tuhan bila telah teraktualisasi dalam sejarah, maka harus tunduk pada peraturan sejarah, sejatinya telah menimbulkan konsekwensi yang rumit untuk diterima akal sehat. Apakah dengan demikian Tuhan tunduk mengikuti kaedah peraturan alam yang diciptakan-Nya sendiri? Apakah kemudian wahyu dapat “diseret” untuk mengikuti kemauan realitas sejarah yang berkembang? Karenanya menurut Adian Husaini,[37] konsep Alquran yang diuraikan Nasr Hamid Abu Zayd di atas bukan hanya bertentangan dengan pengertian Alquran yang dikenal oleh umat, namun telah membubarkan konsep wahyu dalam Islam. Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan Alquran dan sakralitasnya telah sirna dan menjadi teks manusia ketika masuk dalam pemahaman Nabi, diaplikasikan dalam kehidupan dan disampaikan kepada umatnya, akan membatalkan konsep wahyu yang dikenal dalam Islam. Semua umat Islam sepakat bahwa pengertian Alquran adalah Firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW secara lafzhan wa ma’nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS, terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para Sahabat dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir (recurrence) tanpa keraguan sedikitpun. Membacanya adalah ibadah, di dalamnya terkandung berbagai mukjizat, petunjuk dan ilmu pengetahuan. Sedangkan dalam dataran epistemologis (epistemic level), Abu Zayd dan kelompok modernis lainnya yang menerapkan metode historis (historical methodology), baik dinyatakan secara eksplisit atau tidak, sebenarnya telah menolak sumber ketuhanan (the divine source) terhadap Alquran yang mereka anggap sebagai realitas holistik (the holistic reality) yang dihasilkan dari metodologi penelitian ilmu-ilmu sains. Pernyataan Abu Zayd bahwa Alquran adalah produk budaya, fenomena sejarah dan teks linguistik membawa pengertian bahwa Alquran dihasilkan secara kolektif dari serangkaian faktor politik, ekonomi dan sosial. Atau dengan kata lain, Alquran adalah hasil pengalaman individual yang diperoleh Nabi Muhammad dalam waktu dan tempat tertentu (specific time-space context), dimana latar belakang sejarah saat itu mengambil peranan inti dalam mewarnai pemikiran beliau dan bahasa sebagai perangkat ungkapan sejarah (expressional tool of history). Dengan demikian, memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya yang terbatas adalah watak dasar hermeneutika yang dikembangkan oleh peradaban Barat yang tidak sejalan dengan Islam.

Sebagai pembaca yang menjadi hakim dalam memaknai teks, Nasr Hamid Abu Zayd menganjurkan untuk mengunci firman Tuhan dalam ruang dan waktu. Kemudian membatasi makna Alquran menurut zaman tertentu dalam sejarah. Dengan cara ini, pembaca teks dapat memahami teks secara ilmiah dan tidak terpasung, baik oleh pandangan dogmatis-sektarian (madzhab minded), permasalahan ideologis (iman-kufur), mistis, tabu (desakralisasi) maupun khurafat. Sebaliknya, dalam pandangan Nasr Hamid Abu Zayd, corak pendekatan ulama klasik dalam pembacaan teks, terikat dengan pendekatan asbab al-nuzul dan naskh wa mansukh adalah terpasung dan tidak ilmiah. Sebab meskipun kedua pendekatan ini juga memperhatikan data empiris, namun pada kenyataannya data empiris yang ditampilkan tersebut masih diwarnai oleh peran Pencipta Teks. Dengan demikian, kecenderungan ulama klasik yang lebih memposisikan teks agama sebagai hakim daripada akal, dipandangnya sebagai corak pendekatan ideologis.Kecenderungan Abu Zayd yang lebih mengesampingkan Sang Pembuat Teks, kemudian menjadikan pembaca teks dengan segala kondisi sosial, politik dan budaya yang melatarbelakanginya, sebagai hakim yang menentukan arah pemaknaan teks, sebenarnya adalah bentuk pengutamaannya terhadap realitas lahiriyah (al-waqi‘ al-madi, material reality). Sebab baginya, segala aktivitas berfikir yang selalu terbayang-bayangi oleh realitas ketuhanan dan metafisika (akidah, pahala, siksa, syari’ah dan akherat) dipandang sebagai bagian dari mitos (usthurah). Maka dengan demikian Abu Zayd lebih mengutamakan realitas (al-waqi‘) daripada pikiran. Dan baginya, teks adalah hasil dari sebuah realitas. Maka setiap perubahan yang terjadi dalam realitas, menuntut perubahan dalam pembacaan teks, sampai akhirnya terjadi kesepaduan antara teks dan realitas (zaman dan tuntutannya). Sehingga menurut Hendri Sholahuddin,[38] tujuan teori tafsir Nasr Hamid Abu Zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam suatu penafsiran tidak bisa dinetralisir. Ibarat dua sisi mata uang, mengesampingkan suatu ideologi hanya akan terjebak dalam ideologi lainnya. Dengan kata lain, menolak suatu ideologi adalah ideologi itu sendiri, seperti halnya menolak kemapanan adalah menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.

Terlepas dari itu semua, sesungguhnya Nasr Hamid Abu Zayd telah melahirkan ijtihad baru dalam metode penafsiran. Sebagai sebuah teori, tentunya harus tetap terus diuji. Sehingga pada akhirnya yang diikuti oleh umat tetunya teori yang telah teruji dan dapat dipertahankan.

Khatimah

Hermeneutika merupakan hasil ektrapolasi otoritas manusia sebagai produk dari proses interaksi pemikran Islam dengan pemikiran Barat.  Interaksi dialogis telah melibatkan sebuah proses dialektika yang intensif  antara tradisi besar dan tradisi kecil dalam sejarah pemikiran Islam. Perubahan (change) terjadi ketika hermeneutika merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru.

Dengan demikian, metode penafsiran (hermeneutika) Nasr Hamid Abû Zayd merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan karena itu, hermeneutika dikukuhkan sebagai metode alternatif ketika sistem penafsiran dalam tradisi Islam tidak memadai untuk memahami teks-teks keagamaan dalam realitas kontemporer. Sebagai sebuah teori penafsiran, tentunya harus tetap dikritisi dan diuji, sehingga hasilnya dapat dipertanggungjawabkan karena akan diikuti oleh umat Islam.

REFERENSI

Abû Zayd, Nasr Hâmid, Mafhûm an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1998

___________________, at-Tafkîr fî Zaman at-Takfîr: li al-Jahl wa az-Zaif wa al-Khurâfah Kairo: Maktabah al-Madbûlî al-Mishriyyah, 1995

___________________, Naqd al-Khitab al-Diny, Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994

Al-Jabiri, Abid, Muhammad, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, Beirut, Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991

Arkoun, Mohammed, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih London: dâr al-Saqi, 1990

___________________, Târîkhiyyah al-Fikr al-’Arabî al-Islâmî, terj.: Hasyim Shâleh Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumî, 1989

Armas, Adnin, Metodologi Bibel Dalam Alquran, Jakarta: Gema Insani, 2005

Binder, Leonard, Islamic Liberalism: A Qritique of Development Ideologies, London: Oxford University Press, 1988

Brugman, J., An Introduction to The History of Modern Arabc Literature in Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1984

Critchley, Simon dan Mooney, Timothy, “Deconstruction and Derrida”, dalam Richard Kearney (ed.), Twentieth-Century Continental Philosophy (london: Routledge, 1994), vol. VIII,

Foucault, Michel, The Archaelology of Knowledge, London: Routledge, 1991

Gadamer, Truth and Method New York: Seabury Press,1975

Halliday, M.A.K & Hasan, Ruqaiya, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam pandangan Semiotika Sosial, terj: Asruddin Barori Tou, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1994

Hanafî, Hassan, Dirâsah Islâmiyyah Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Mishriyyah, 1981

Husaini, Adian, Hermeneutika Pemikir Kontemporer: Kasus Nasr Hamid Abu Zayd & Mohammad Abid al-Jabiri, http://pondokshabran. org/index. php?Itemid=17&id =32&option=com_content&task=view, 2005

Hourani, Albert, Arabic Thought in The Liberal Age 1798-1939, London: Oxford University Press, 1962

Ichwan, Nur, Moch. Meretas Kesarjaan Kritis Alquran, Teori hermenutika Nasr Abu Zayd Bandung: Teraju, 2003

Jr, Hirsch, E.D.  validity in Interpretation, New haven and London: Yale University Press, 1967/1978

Osborne, T, Grant., Hermeneutical Spiral, Downer: Grove University Press, 1991

Poggemiller, Dwight, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995

Râfiq, Shâdiq, Musthafâ, Tahta Râyah Alquran, Bairut: Dâr al-Ktâb al-‘Arabî, 1974

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition Chicago: The University of Chicago Press, 1982

Ridwan, Hasan, Ahmad, Jejak Hermeneutika Dalam Islamic Studies, http://ahasanridwan. wordpress. com/2008/02/23/jejak-hermeneutika-dalam-islamic-studies/2009

Sagiv, David, Fundamentalism and Intellectuals in Egypt, Gila Svirski, (Great Britain: Frank Cass& Lo. LTD., 1995

Sholahudin, Hendri, Al-Qur’an dan Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, http://www. Ppmi pakistan. or.id/?p=20, 2009

Sudjiman, Panuti  dan Zoest, Van, A., Serba-Serbi Semiotika, jakarta: Gramedia, 1992

Syahrûr, Muhammad, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi Yogyakarta: Jendela, 2002

Thiselton, C., Anthony, New Horizon in Hermeneutics , Michigan: Grand Rapids, 1992

---

[1].  Adian Husaini, Hermeneutika Pemikir Kontemporer: Kasus Nasr Hamid Abu Zayd & Mohammad Abid al-Jabiri, http:// pondokshabran. org/ index. php? Itemid= 17&id =32&option= com_ content &task=view, 2005), h. 1.

[2]. Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, (Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994) h. 28; dan lihat; Moch. Nur lchwan, Meretas Kesarjaan Kritis Alquran: Teori hermenutika Nasr Abu Zayd (bandung: Teraju, 2003), h. 194.

[3]. Adian Husaini, h. 2.

[4]. Nasr Hâmid Abû Zayd, Mafhûm an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1998), h. 9; sementara itu Muhammad ‘Abid al-Jâbirî memberikan kategori yang sedikit berbeda, kendati sama-sama menggunakan tiga kategori, yaitu peradaban Yunani, Eropa dan Arab-Islam. Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, (Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991), h. 17-29; di luar itu, Hassan Hanafî memberikan kategorisasi yang berbeda dengan keduanya. Menurut Hanafî, peradaban Arab-Islam terdahulu adalah peradaban yang cenderung bersifat thêocentrique, yakni pemusatan terhadap Tuhan, sedangkan peradaban Barat lebih kepada antrhopocentrique, yakni pemusatan terhadap manusia. Lihat Hassan Hanafî, Dirâsah Islâmiyyah (Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Mishriyyah, 1981), h. 279-280.

[5].  Mafhûm …., h. 9

[6] . naqd…, h.115.

[7]. Ferdinand de  Saussure membedakan parole dan langue. Parole adalah penggunaan bahasa secara individual dan langue adalah bahasa yang dipilih dari kamus umum. Panuti  Sudjiman dan A. Van Zoest, Serba-Serbi Semiotika (jakarta: Gramedia, 1992), h. 57 dan lihat; naqd…, h. 193.

[8]. E.D. Hirsch digolongkan sebagai penganut pemikiran Radical Historicism. Dwight Poggemiller, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995, h. 10.

[9] . Nasr Hamid Abu Zayd, Isykâliyah al-Qira’ah wa Â’liyâh at-Ta’wîl, (Beirut: markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1992) h. 48

[10]. Ahmad Hasan Ridwan, Jejak Hermeneutika Dalam Islamic Studies, (http://ahasanridwan. wordpress. com/2008/02/23/jejak-hermeneutika-dalam-islamic-studies/2009), h. 12.

[11]. Abû Zayd  mejelaskan lebih lanjut dari teori Hirsch dengan tiga level makna suatu pesan yaitu: (1) Makna  yang hanya menunjuk kepada bukti atau fakta historis yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis; (2) Makna  yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah yang dapat diinterpretasikan secara metaforis; (3) makna yang dapat diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosio-kultural tempat teks muncul. Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd…,  h. 210.

[12] . Isykâliyâh…, op.cit., h. 48

[13].  Ahmad Hasan Ridwan, h. 13

[14].  Hubungan teks dan konteks bersifat dialektis: teks menciptakan konteks, persis sebagaimana konteks menciptakan teks, sedangkan makna timbul dari pergesekan keduanya. M.A.K Halliday & Ruqaiya Hasan, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam pandangan Semiotika Sosial, terj: Asruddin Barori Tou (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1994), h. 64. Interelasi antara bahasa dan budaya dalam bingkai konteks oleh Mohammed Arkoun disebut dengan istilah ad-dâ’irah al-lughawiyyah atau logosphêre, yakni ruang bahasa tempat sekelompok manusia menata, merekonstruksi, menimbang dan menyampaikan makna sesuai dengan sejarahnya. Mohammed Arkoun, Târîkhiyyah al-Fikr al-’Arabî al-Islâmî, terj.: Hasyim Shâleh (Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumî, 1989) h. 147.

[15]. naqd…, h.113.

بل ان الحاحها على انفصال النص عن مؤلفه و عن عصره والواقع الذى أنتجه، لدرجة  أنها بشرتنا بعصر “موت المؤلف” جعلها تبنى للنصوص عالما مستقلا له قوانينه الخاصة. انها نظرية النقد الجديد، خلعت مسرحها القديمة واستبد لت القارىء بالمبدع، وأليات القرأة و التأويل بأليات الابداع و التشكيل

[16]. Simon Critchley dan Timothy Mooney, “Deconstruction and Derrida”, dalam Richard Kearney (ed.), Twentieth-Century Continental Philosophy (london: Routledge, 1994), vol. VIII, h. 445

[17]. Polemik mengenai persoalan tersebut terjadi di Mesir, misalnya yang terjadi dengan Thâhâ Husein. Lihat Musthafâ Shâdiq Râfiq, Tahta Râyah Alquran (Bairut: Dâr al-Ktâb al-‘Arabî, 1974), h. 72. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Qritique of Development Ideologies, (London: Oxford University Press, 1988) h. 186; Albert Hourani, Arabic Thought in The Liberal Age 1798-1939 (London: Oxford University Press, 1962)h. 222-224; David Sagiv, Fundamentalism and Intellectuals in Egypt, Gila Svirski, (Great Britain: Frank Cass& Lo. LTD., 1995); serta J. Brugman, An Introduction to The History of Modern Arabc Literature in Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1984), h. 338-379.

[18]. Naqd….h. 198

[19]. Nasr Hamid Abu Zayd, at-Tafkîr fî Zaman at-Takfîr: li al-Jahl wa az-Zaif wa al-Khurâfah (Kairo: Maktabah al-Madbûlî al-Mishriyyah, 1995), h. 138.

[20] . Grant T. Osborne, Hermeneutical Spiral, (Downer: Grove University Press, 1991), h. 366-374

[21]. Anthony C. Thiselton, New Horizon in Hermeneutics ,(Michigan: Grand Rapids, 1992), h. 2-3

[22]. Ahmad Hasan Ridwan, h. 14

[23]. E.D. Hirsch, Jr, validity in Interpretation (New haven and London: Yale University Press, 1967/1978), h. 8.

[24] . naqd…, h. 218

[25] . naqd., h. 203

[26].  Ahmad Hasan Ridwan, h. 16

[27]. Di antara kunci penting dalam hermeneutika Gadamer adalah fusi cakrawala (horisontverchnlzubg) sebagai bagian integral dari situasi hermeneutik. Cakrawala adalah tebaran pandangan yang merangkum dan mencakup segala hal yang dapat dilihat dari suatu titik pandang. Yang dimaksud titik pandang bukanlah pandangan fisikal, tetapi pandangan mental atau kejiwaan. Gadamer membedakan cakrawala historikal dan cakrawala masa kini. Cakrawala historikal adalah prasangka-prasangka yang membentuk ekspektasi-ekspektasi tentang masa lalu. Sedangkan, cakrawala masa kini adalah prasangka-prasangka yang kita bawa. Prasangka tersebut selalu hidup bersama tradisi yang membentuk horison interpreter secara partikular dan berkelanjutan. Tradisi (teks) yang menempati past time dan sesuatu yang baru (interpreter) yang menempati present time selalu terus menerus bersama dan membuat suatu nilai yang hidup (produktif bukan reproduktif). Nilai hidup tersebut yang dimaksud adalah fusi horison untuk future. Ketika reader yang berada pada situasi kekinian ( present time) yang melebur dengan teks dalam effective-history suatu momen produktif, maka bersama dengan horison obyek akan menjadi fusi horison ke arah masa depan. Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury Press,1975), h. 273.

[28]. Ahmad Hasan Ridwan, h. 16

[29]. Sintagmatis-paradigmatis yakni dengan cara menggabungkan ayat-ayat al-Qur’ân yang memiliki titik persinggungan dan persamaan tema dalam surat-surat yang berbeda. Teknik sintagmatis bertujuan untuk menentukan makna yang paling tepat di antara makna-makna yang ada, setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Adapun tujuan analisis paradigmatis adalah pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep-konsep dari simbol-simbol lain baik yang mendekati maupun yang berlawananMuhammad Syahrûr, lihat Muhammad Syahrûr, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi (Yogyakarta: Jendela, 2002), h. xx.

[30]. teori double movement menjelaskan penafsiran dua arah, yaitu melakukakan ziarah pemahaman terhadap lahirnya teks di masa lampau dengan memahami benar kondisi saat ini, dengan merumuskan visi al-Qur’ân yang utuh dan membawa kembali ke masa sekarang dengan menerapkan prinsip umum tersebut dalam situasi sekarang. Secara praktis gagasan Rahman tersebut  tercakup pada dua langkah: pertama, orang harus memahami makna pernyataan al-Qur’ân dengan mengkaji latar belakang historis ketika sebuah ayat diturunkan, dan memahami makna al-Qur’ân sebagai keseluruhan di samping jawaban-jawaban khusus.

Kedua, adalah melakukan generalisasi respons-respons khusus dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan moral-sosial umum yang dapat disarikan dari ayat-ayat spesifik dan rasio logisnya. Jika langkah pertama adalah berangkat dari persoalan-persoalan spesifik dalam al-Qur’ân untuk dilakukan penggalian dengan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjang, maka langkah kedua harus dirumuskan dan direlasikan pada saat sekarang. Kedua langkah pemahaman al-Qur’ân tersebut sebagaimana digagas Rahman  dapat membuktikan bahwa perintah-perintah al-Qur’ân akan menjadi hidup dan efektif kembali. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 7-8

[31]. Mohammed Arkoun, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih (London: dâr al-Saqi, 1990), h. 232.

[32]. Analisa arkeologi dimaksudkan untuk mengklarifikasi sejarah teks-teks hermeneutika dari tradisi pemikiran tertentu, yaitu memperjelas dengan membersihkan kabut ruang dan waktu yang menyelubunginya sehingga akan terlihat hubungan antara teks-teks dari fase sejarah tertentu dengan konteks sosial, generasi serta gerakan-gerakan pemikiran yang beragam dan berada dalam waktu yang samaArchaelogy describes discourse as practices specified in the element of  the archive. Lihat, Michel Foucault, The Archaelology of Knowledge (London: Routledge, 1991), h.131-233-4.

[33]. Moch. Nur Ichwan, h. 86-91.

[34]. Moch. Nur Ichwan, h. 91

[35]. Adnin Armas, Metodologi Bibel Dalam Alquran, (Jakarta: Gema Insani, 2005), h. 75

[36]. Hendri Sholahudin, Al-Qur’an dan Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, (http://www. Ppmi pakistan. or.id/?p=20, 2009), h. 10

[37]. Adian Husaini, h. 4